“Din”i anlamada “İki Değerli Mantık” türüne mahkûm olmak

 Prof. Dr. Celal Kırca

Ahmet Emin, “ Fecru’l İslam” adlı eserinde;  “Fiilî savaşlar, takriben Hz. Osmandö­nemindeki fetihlerle sona erse de, manevî alanlardaki savaşlar, çok uzun seneler sürmüştür. İslâm ülkesi, bu tür emel ve arzular savaşı için geniş bir saha teşkil etmiştir. İranlılar, eski devlet ve memleketlerini özler oldular. Zira kendilerini Araplardan daha ileri ve çağdaş görüyorlardı. Rumlar da, Mısır da aynı arzu için­deydiler. Bu ülkeler, İslâm’ı kabul eden ve etmeyen zümrelere ayrıldılar. Herkes kendi dillerini konuştu. Fikir ve düşünce alanlarındaki savaş kıyasıya devam etti. Üstünlük, bazen Araplar, bazen İranlılar ve bazen de Rumlar arasında adeta paylaşıldı. Arapların üstünlüğü, din ve dil sahalarında olurken, diğer ırkla­rın üstünlüğü, politika, sosyal düzen, felsefe, ilim ve diğer konu­larda oldu”^[1] tespitinde bulunur.   

Bu olgudan hareketledir ki Emevî ve Abbasî dönemlerinde kurulan tercüme büroları vasıtasıyla eski Yunan’dan astronomi, felsefe ve mantıkla ilgili ilmî; Doğu’dan ise “Kelile ve Dimne” gibi edebî serlerin tercüme edildiği; neticede bu tercümelerin,  İslam Medeniyetinin doğuşuna ve anlam arayışlarına önemli katkılarda bulunduğu; özellikle bu tercümeler arasında yer alan Aristo’nun mantığa dair yazdığı kitapların, ilim adamları arasında farklı bir konuma sahip olduğu görülmüştür. Aristo mantığı Gazalî’ ye kadar bir ölçüde etkinliğini sürdürse de, asıl etkinliğine Gazalî sonrasında kavuşmuştur.

Mantık, “Doğru düşünme sanatı ve bilimi, doğru düşünmenin yolu ve yöntemi ve mantıksal düşünme yeteneği” ^[2] olarak tanımlanmaktadır. Bu ilmin kurucusu sayılan Aristo’ya göre ise mantık, “Tarif yapan, kıyaslarla bilgiden bilgiye erişmeye çalışan düşüncemizin bir faaliyet sahasıdır.”^[3] İslam mantıkçılarına göre, “Düşüncede, kendisine riayet edildiğinde zihni hatadan koruyan bir âlet ilmidir”.^[4] “Mantığın, geleneksel, biçimsel (formel) mantık, Ruhbilimsel mantık, Transsendental mantık, Varlık bilimsel (ontolojik) Mantık, Dil Mantığı, Matematiksel Mantık, İki Değerli Mantık ve Çok Değerli Mantık gibi türleri mevcuttur”.  Bunlar arasında ulemayı en fazla ilgilendiren ise  “iki değerli mantık”  türü, yani Aristo mantığı olmuştur.

Birçok konuda olduğu gibi, düşünce alanında da yöntem aranır. Düşüncenin yöntemi ise mantıktır.  Ancak üretilen düşüncelerin doğru olabilmesi için kullanılan mantık türünün de doğru olması gerekmektedir. Bu nedenle Aristo mantığı, bazı ulema tarafından yeterli görülmeyerek eleştirilmiştir. Bunlar arasında fıkıh usulü âlimlerinin en büyük temsilcisi sayılan İmam Şâfî de bulunmaktadır. Nitekim o,  “Aristo mantığının Yunancanın özelliklerine dayandığını, hâlbuki bu dilin ve ondaki terminolojinin Müslümanların kullandığı dil ve terminolojiden farklı olduğunu, dolayısıyla Aristo mantığının İslâmî konulara uygulanması halinde çeşitli çelişkilerin ortaya çıkacağını söylemiştir. Şâfiî’nin bu düşüncesini Ebû Saîd es-Sîrâfî gibi bazı usulcülerle fakihler, kelâmcılar ve nahivciler de benimsemiş ve yeni bir metodoloji geliştirmiştir.”^[5] Buna ilaveten İbn Salah, Nevevî, İbn Teymiyye, Şatıbî, ve Suyutî gibi âlimlerin de Aristo mantığına karşı çıktıkları bilinmektedir.^[6] Özellikle İbn Teymiyye, yazdığı kitapla bu konuya dikkat çekmek istemiş ve Aristo mantığına en güçlü itirazı yapan kişi olmuştur.  Onu M. Abduh, Muhammed İkbal ve Musa Carullah gibi bilim adamları takip etmiştir. Özellikle Musa Carullah’ın klasik mantık anlayışına ciddi eleştirileri olmuştur.

Musa Carullah’a göre, Aristo’nun tespit edip ortaya koyduğu mantık kuralları, tepkisel bir harekete dayanmakta, kendi çağında şöhrete ulaşmış “Sofizm” düşüncesine karşı ortaya konulmuş kuralları ihtiva etmektedir. Bu sebeple bu Mantık, “Hasmın şaşırtmacalılarından sakınmak maslahatı” na yöneliktir. Özünde zihni, “Hatadan koruma” amacı mevcuttur ve olumlu bir mantık değildir. Ancak şaşmamak ve yanlış fikirlere sapmamak gibi selbi (olumsuz) bir niteliğe sahip olduğu için de faydalı bir yönü de mevcuttur. Bununla birlikte bu mantık, ilkel bireyler ve toplumlar için faydalı olsa da çağdaş toplumlar ve bu toplumlar için de yer alan bireyler için çok da önemli değildir. Zira devir, aramak, bulmak ve keşfetmek kısaca üretmek devridir. Mevcudu koruma devri değildir. Bu çağda koruyan mantığa değil, keşfeden, hidayete erdiren, yol gösteren kısaca üreten mantığa ihtiyaç bulunmaktadır.

Kur’an’ın özünde var olan mantık da budur. Bu mantık, korumaya ve ispata yönelik değil, beyan ve hidayete yöneliktir. O’na göre beyan; insanın fikrine meçhul olan yani bilinmeyeni keşfetmek; hidayet ise, insanın fikrini meçhul olan bir hakikate ulaştırmaktır. Olması gereken de budur. Aristo mantığını fıkıh usulünün temeline yerleştiren İslam Hukukçuları, sadece ispata değer vermişler; beyan ve hidayete ise gereken değer ve önemi vermemişlerdir. Özellikle kıyasta münazara ve hasma galip gelme gibi bir çabanın içinde olmuşlardır. Bunun etkisi ile anlama yöntemi yerini, münazara yöntemine; tartışma ise cidale bırakmıştır. Böyle bir mantık ve yöntemle Kur’an’ın daha doğru ve daha sağlıklı anlaşılması ve yorumlanması mümkün olamamıştır. ^[7]

Aristo mantığına yönelik yapılan eleştirilerden anlaşıldığı kadarıyla bu mantığın, nesneleri ve olayları derinlemesine anlamada yetersiz kaldığı; buna karşılık makro düzeyde ve olgusal alanda işe yaradığı ve olumlu sonuçlar verdiği görülmektedir. Zira bu mantık, cansız maddeleri anlayıp açıklamaya, bilim yapmaya yarayan bir mantıktır. Bu nedenle fizik, kimya, astronomi gibi bilimlerde işe yarasada, psikoloji, sosyal bilimler ve dinî ilimlerde düşünceyi kategorize ettiği, analitik düşünceye imkân vermediği için yetersiz kalmaktadır. Bu nedenle bu mantığının temelini oluşturan özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü ihtimalin yokluğu ilkeleri, sosyal bilimlerde, özellikle de Kur’an’ı anlama ve açıklamada kullanıldığında, eksik ve yanlış anlamlara sebep olmuştur ve olmaya da devam etmektedir. Özellikle çelişmezlik ilkesiyle, “Bir şey ya vardır, ya yoktur, ortası yoktur”, şeklindeki üçüncü ihtimalin yokluğu ilkesinin Kur’an’ı anlamada kullanılması,  geçmişte ve günümüzde sorunun ana kaynağını oluşturmaktadır.^[8]  Zira Kur’an’da iki değerli mantık türüne örnek olabilecek nitelikte bilgiler bulunduğu gibi, çok değerli mantık türüne ait bilgiler de bulunmaktadır.  Bu nedenle Awad el-Elmai,

“ Kuran’da mantık diye bir şey var ise şayet, bu mantığın iki önerme ve bir neticeli kıyasa dayanan Aristo mantığı olmadığını, akıl, vicdan, delil, belge, hitabet ve belagat mantığı olduğunu” söyler.^[9]  İbrahim Emiroğlu ise Kur’an mantığını,

“Teferruatçı, şekilci, tek değerli, felsefi temelleri bilmeyi gerektiren, duyuları ve vicdanı küçümseyen statik bir mantık değil, selim akla ve bedahete önem veren, sade, şekilci olmayan, çok değerli, dinamik ve realist bir mantık örgüsüne sahip”^[10] olan bir mantık olarak tanımlar.

“Hak geldi, batıl yok oldu” [11] ayeti, iki değerli mantığı yansıtan bir örnektir.  Ancak Kur’an’da  “çok değerli mantık” örnekleri de mevcuttur.  Mesela insanın inanç kimlikleri tanıtırken, bu kimliklerin “iki değerli mantık” la değil de  “çok değerli mantık” la tanıtıldığı görülmektedir. Nitekim inanan insan, “mümin” ve “Müslim”; inanmayan insan ise “ kâfir” ,” münkir”, “münafık” ve  “ müşrik” olarak tanıtılmaktadır. Mümin ile Müslim arasında bir anlam farklılığı olduğu gibi,  kâfir, münkir, münafık ve müşrik arasında da anlam farklılıkları mevcuttur.   Kur’an’da   “hidayet” le ilgili olarak,

a. Allah dilediğini hidâyete erdirir, dilediğini dalâlette bırakır,

b. Allah dileyeni hidâyete erdirir, dileyeni dalâlette bırakır,

c. Dileyen hidayete erer, dileyen dalâlette kalır, ilkelerinden her birinin referansları mevcuttur.

İnsanın hidayetini bu üç ilkeye göre anlamak ve açıklamak yerine iki değerli mantık anlayışına bağlı kalındığı için Cebriyeci anlayış, bu ilkelerden birini; Mutezilî anlayış ise bir diğerini ideolojik anlayışlarına dayanak yapabilmiştir. Böylece onlar, Kur’an’ı merkeze alan bir anlama yerine,  belli ayetlerin ideolojik düşüncelerine malzeme yapıldığı bir anlama tarzı geliştirmişler ve bunu elde etmek için de indüktif (tümevarımsal) bir yöntem uygulanmışlardır. Nitekim Hariciler, Kur’an’ı Kerim’deki “Hüküm yalnız Allah’a aittir” [12] ilkesini, ideolojik düşünce sisteminin merkezine yerleştirerek, Hz. Ali’nin, Sıffîn Savaşında hakemi kabul etmesini küfür sebebi saymışlar, “Allah’ın hükmünü bırakıp başkasının hükmünü aldı” diyerek, Hz. Ali’yi tekfir etmişlerdir. Anlaşamayan ve boşanmanın eşiğine gelen karı kocanın kendi akrabalarından birer hakem seçerek sulh araması^[13] ve “Müminlerden iki grup savaşırken aralarının bulunmaya çalışılması,”^[14] Kur’an emri olmasına rağmen, Hz. Ali’yi sulh yaptı diye tekfir etmeleri, böyle bir anlayışın sonucudur.

Hz. Peygamber’in vefatından sonra başlayan fetih hareketleri ile birlikte, yeni kavramların oluşmaya başladığı ve zamanla da bu kavramların terimleştirildiği görülmektedir. Üretilen kavramlardan biri de “Daru’l İslâm” diğeri de “Daru’1-Harb” sözcüğüdür. Fethedilen yerler, “Daru’l İslâm”, fethedilmemiş topraklar ise, “Daru’1-Harb” olarak tanımlanmıştır. Kur’an’da ve Hadislerde bu iki kavram mevcut değildir. Bu iki kaynakta olmadığı halde neden böyle bir kavramlaştırmaya gidildiği sorusunun cevabını ise, o dönemdeki sosyal ve kültürel şartlarda aramak icap edecektir. Zira fetih hareketlerinin kesintisiz devam ettiği sosyo-politik bir ortamda, savaşmayı emreden ayetlerle; barış yapma, insanlara iyilikte bulunma, onlara güzel davranma, güzel konuşma, affetme, bağışlama, aldırmama ve insanları dine zorlamama gibi ayetlerin çeliştiği düşüncesi, kavramlaştırmanın ana sebeplerinden biridir.

Ayetlerin birbirleriyle çeliştiği düşüncesinin ana sebebini ise, Aristo mantığının bazı ulemanın düşünce dünyasında bıraktığı derin izlerde aramak gerekir. Zira bu mantığın ana yapısını oluşturan özdeşlik, çelişmemezlik ve üçüncü halin imkânsızlığı ilkelerinin, Kur’an’ı anlamada kullanılmış olması,  bazı ilim adamlarını Kur’an’da birbirleriyle çelişen ayetlerin bulunduğu anlayışına sevk eden en önemli amillerden biri olmuştur. Çünkü iki değerli mantık, kategorik düşünce ve tek doğru anlayışına dayanmaktadır. Bu mantığa göre, şayet birbirine zıtmış gibi görünen iki ayet var ise, bu iki ayetten birinin hükmü geçerli, diğerinin hükmü ise geçersizdir veya öyle olmak zorundadır.

Konuyu daha iyi açıklayabilmek için “neshin” terim anlamına en uygun örneklerinden biri olan Enfal suresinin 65. ve 66.ayetlerinin bir analizini yapmak yeterli olacaktır. Bu surenin 65. ayetinde Müslümanlardan sabırlı yirmi kişinin, inkârcılardan iki yüz kişiye galip geleceği; 66. ayetinde ise sabırlı yüz kişinin inkârcılardan iki yüz kişiyi yeneceği ifade edilmektedir. Peş peşe gelen bu iki ayetten birincisinde bire on, ikincisinde ise bire iki oranı yer almaktadır.

“Bire on” oranı Müslümanlara ağır geldiği içindir ki Allah Teâlâ, bunu hafifleterek bire iki oranına düşürmüştür. Bu hafifletme, bir kısım ulemanın kafasını karıştırmış, düşmanlarla savaşmak için bu iki ilkelerden hangisiyle amel edileceği konusunda bir çıkış yolu aranmasına sebep olmuştur. Onlara göre ortada çelişmezlik ilkesine ters olan bir durum mevcuttur ve bunun da giderilmesi gerekmektedir. Ancak bu ulemanın sahip olduğu iki değerli mantığa göre, üçüncü hal imkânsız olduğu için, söz konusu çelişkinin izalesi nasıl olacaktır? Sorusunun cevabı aranmıştır. Bulunan çözüm ise bu ayetlerden birinin hükmünü bâki bırakıp, diğerinin hükmünü yok saymak şeklinde olmuştur. Bunun adına da “nesih” denilmiştir. Bire on oranını emreden ayet sıralamada önce olduğu için lafzı bâki, hükmü mensuh; bire iki oranını emreden ayet ise sonra geldiği için nâsih sayılmış ve böylece çelişkili durum da ortadan kaldırılmıştır.^[15] Böylece Aristo mantığına göre sorunlu görülen bu iki ayetin, yine Aristo mantığına göre çözüme kavuşturulduğu var sayılmıştır. Ne var ki, tahfifi nesih olarak anlamak, üstelik bu neshe bir de terim anlamı yüklemek, dil mantığına aykırı bir durum olmuştur. Benzer durum, diğer çelişkili görülen ayetler için de söz konusudur.

Savaş oranları ile ilgili bu konu, şayet Kur’an bütünlüğü içinde ele alınarak anlaşılmaya çalışılsaydı; ayetler arasında böyle bir çelişkinin olmadığı, bilakis Kur’an’ın duruma ve şartlara göre Müslümanları savaşa teşvik ettiği görülecekti. Nitekim bir yandan Enfal suresinde bire iki veya bire on oranları zikredilirken, diğer yandan Tevbe suresinin 36 ayetinde Müslümanların, her hangi bir orana bakılmaksızın top yekûn savaşa katılmaları emredilmekte; yine Tevbe suresinin 122. Ayetinde, Müslümanların toptan savaşa katılmaları halinde, geride dini öğretecek ve insanları eğitecek kimseler bırakmaları da emredilmektedir.

Görüldüğü üzere savaş yapmak için sahip olunacak güçle ile ilgili olarak Kur’an’da iki ayet değil, dört ayet bulunmaktadır. Bunlardan Enfal suresindeki iki ayeti esas alıp, Tevbe suresindeki diğer iki ayeti dikkate almadan; sadece iki ayete bakarak, aralarında bir çelişki görmek, iki değerli bir mantık anlayışının sonucudur. Zira bu dört ayet, Müslümanlardan içinde bulunulan duruma ve şartlara göre hareket etmeleri gerektiğini, bir başka ifade ile duruma göre savaşa bire on veya bire iki oranında bir güçle katılabileceklerini; şartların zorlaması halinde ise top yekûn savaşmalarını emretmekte, fakat savaş sonrasında insanlara dinini öğretecek ve onları eğitecek ilim adamlarının da savaşa katılmamalarını istemektedir.

Ulemanın teorik olarak ortaya koyduğu ve uyguladığı bu düşünce tarzının, aynı zamanda Kur’an’ı “beyan” etmekle görevli Hz. Peygamber’in uygulamalarına da ters bir durum arz ettiği görülmektedir. Hz. Peygamber’in Bedir savaşında üçyüz beş kişiyle, bin kişiye karşı; Uhut savaşında yedi yüz kişiyle, üç bin kişiye karşı; Hendek savaşında ise üç bin kişi ile on bin kişiye karşı savaştığı bilinmektedir. Tebük savaşında otuz bine karşı kırk bin, Mute savaşında ise üç bine karşı en az yüz bin kişiyle savaşıldığı nakledilmektedir. Görüldüğü gibi bu savaşlarda oran, hiçbir zaman bire iki olmamış, Bedir ve Hendek savaşlarında bire üç; Uhut’ta bire dört; Tebük’te yaklaşık bire bir, Mute’de ise bire otuz üç oranlarında olmuştur. Şayet söylendiği gibi Enfal Suresinin 65 ayeti, 66. ayetiyle nesih edilmiş olsaydı, bu hükmün, Hz. Peygamber’in uygulamalarında da görülmesi gerekirdi.  

Benzer hataların, insanları değerlendirirken de yapıldığı görülmektedir. İnsan, tek kimliğe değil, birden çok kimliğe sahip bir varlıktır. Mesela bir insan, hem koca, hem baba,  hem hoca, hem müdür olabilir. Hatta Müslüman, ateist veya deist kimliklerinden birine de sahip olabilir. Bu kimliklere ve daha nicelerine sahip olan bir insan,  iyi baba olabilir, ama iyi koca olmayabilir; iyi koca olabilir ama iyi hoca olmayabilir;  iyi hoca olabilir, ama iyi idareci olmayabilir. Bu örnekleri daha da çoğaltmak mümkündür.

Bu kadar kimliğe sahip olan bir insanı değerlendirirken,  olumsuz bir davranışına bakarak bu insana “kötü” mü diyeceğiz? Yoksa bu insanın  “şu tavrı kötü” mü diyeceğiz?  Şayet insanın bir davranışı iyi ise, o insana “iyi insan” mi diyeceğiz, yoksa o insanın “şu tavrı iyi” mi diyeceğiz? Sadece bir davranışına bakıp da o insanın geneli hakkında iyi veya kötü diye bir yargıda mı bulunacağız? 

Bu sorular ve cevapları,  insanları değerlendirirken genellikle yaptığımız hatalar arasında yer almaktadır. Bu hataların temelinde ise,  parçalardan hareketle bütün hakkında karar verme yönteminin uygulanmış olması, bulunmaktadır. Oysa parçaları,  bütünün içinde  değerlendirmek gerekmektedir.  Bu nedenle bir insanı değerlendirirken, onun şu şu tavırları güzel veya iyi,  ama şu tavrı güzel veya iyi değil demek, olması gereken ve doğru olan bir değerlendirme yöntemidir. Fakat bu da yeterli değildir. Yeterli değerlendirme yöntemi ise, bir davranışın iyi, vasat veya zayıf gibi bir derecelendirmeye tabi tutulmasıdır.  Söz gelimi şu insanın kocalığı iyi, ama babalığı vasat, idareciliği zayıf demek, bu insanı iyi veya kötü insan diye tanıtmaktan çok daha doğru olan bir değerlendirmedir. Neden böyle yapılmadığının temelinde ise -daha önce belirttiğimiz gibi- iki değerli Aristo mantığının toplum hayatımızdaki etkinliğidir.  Bu mantığa göre bir şey ya iyidir, ya kötü;  ya siyahtır, ya da beyaz. Üçüncü bir şıkkı yoktur.  Gırî veya kurşunî renkler ve tonları bu mantıkta yer almaz. Oysa hayatta hem siyah, hem beyaz, hem gırî, hem de kurşunî renkler mevcuttur.

Bu nedenledir ki Muhammed İkbal, “Grek felsefesi Müslüman düşünürlerin görüş açılarını bir hayli genişletmesine rağmen, genellikle onların Kur’ân ile ilgili görüş­lerini karartmıştır”^[16] deme ihtiyacını hissetmiştir. Kur’an’la ilgili görüşlerin kararmaması için, onun hayata ve düşüncelere uyguladığı ipka, iptal ve ikmal etme, bir diğer deyişle tasdik, tekzip ve tashih etme yöntemlerini dikkate almak ve uygulamak gerekiyor.  Kur’an mantığını bırakıp da  “iki değerli mantık” türü ile olayları ve insanları değerlendirmeye kalkışmak, daha da vahimi Kur’an başta olmak üzere dinî metinleri anlamaya ve yorumlamaya çalışmak, Müslümanların farkına varmadan içine düştüğü ve bir türlü kurtulmadığı/ kurtulamadığı düşündürücü ve hüzün verici bir durumdur! 

[1] Ahmed Emin,  Fecru’l İslam,Beyrut,1969,s. 94–96.

[2] Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul,1994, s. 125.

[3] Heimsoeth Heinz, Felsefenin Temel Disiplinleri, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, İstanbul 1952, s. 31.

[4] Abdulkuddûs Bingöl, Gelenbevi’nin Mantık Anlayışı, İstanbul 1993, s. 17.

[5] Said Murad, “Neşşar” DİA , İstanbul 2007, 33/23.

[6] Necati Öner, “Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı, Ankara,1967, s.10. Geniş bilgi için bkz. Ömer Aydın, Kelam Mantık İlişkisi”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 7, Yıl: 2003, (İstanbul 2003), ss.1-14.

[7] Celal Kırca, “Musa Carullah’a Göre Kur’an’ın Anlaşılmasındaki Mantık Sorunu Üzerine Bazı Düşünceler”, Kur’an Mesajı: İlmi Araştırmalar Dergisi, 1999/2, cilt: II, sayı: 22, 23, 24, s. 113-118

[8] Bu konuda geniş bilgi için bkz. M. Abdülmecit Karaaslan, Bilimlerde Bir Metodoloji Denemesi Üçlü Düşünce Yöntemi/Trioloji, JOMELIPS, Cilt 1, Sayı 1, Sayfa: 33-73 Yaz 2016.

[9]     Awad el- Elmai, Kur’an’da Tartışma Metodları, Çev. Ercan Elbinsoy, İstanbul 1984, s. 100.

[10]    İbrahim Emiroğlu, Ana Konularıyla Klasik Mantık, İstanbul, 1999, s. 347-348; Geniş bilgi için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, Bursa 1983, s. 101-104.

[11]  İsra,17/81.

[12] Yusuf,12/40, 67.

[13] Nisa,34/35

[14] Hucurat;49/9.

 [15]Taberi, Camiu’l- Beyan an Te’vili’l- Kur’an, Mısır, 1968, 10/39; Ebu Bekr İbn Arabî, Ahkamu’l Kur’an, Beyrut Tarihsiz, 2/877.

[16] Muhammed İkbâl, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. Ahmet Asrar, İstanbul, 1984, s. 19.